11. Дәріс тақырыбы: Еркіндік философиясы. Қазақ философиясындағы еркіндік мәселесі және оның табиғаты


Философиядағы еркіндік пен жауапкершілік



бет7/7
Дата19.11.2021
өлшемі83.48 Kb.
1   2   3   4   5   6   7
Философиядағы еркіндік пен жауапкершілікЖауапкершілік пен еркіндік өмірлік маңызды экзистенциалдық категориялар ретінде философия тарихында діни, этикалық, заңдық, тарихи тұрғыда әр қырынан қарастырылып келді, әлі де зерттеліп бітпеген. Бұл философиялық ұғымдар адам тіршілігінің маңыздылығын сипаттайды. Еркіндік пен жауапкершілік бақылау, сараптама, тәжірибе жасау нәтижесінде адам білімінің артуына көмектеседі.

Жауапкершілік – бұл біреуге жүктелген міндет, ол адам өз әрекетіне, өз кінәсіне оның салдарына есеп бере алатын болуы қажет. Біз әрдайым өз өміріміз бен өзгелер үшін де жауапкершіліктеміз, еркіндік қашанда жауапкершіліксіз өмір сүрмейді, сондықтан олар өзара байланысады.

Адам о баста табиғатпен туылса да, оған берілген еркіндік пен жауапкершілік, оны айналадағы болмысты зерттеп, тануға қызықтырады. Сондықтан бұларды иеленгендер қашанда белсенді позицияда тұрады. Таңдау еркіндігі арқылы әрекеттене отырып, адам тәжірибесін байытады, өзін көрсету мүмкіндігіне ие болады. Олар өз еркімен әрекет етіп, ойлай алатын мүмкіндіктен тұрады.

Объективті әлемде біз өзімізден басқа бар нәрсені көрмейміз, тек, өзіміздің еркін әрекетіміздің ішкі шектелуін ғана байқаймыз. Еркіндік үшін алғышарт қажет, адам өз әрекетінде еркін, соңғы нәтижесінде қажеттілікке тәуелді. Адам еркіндігі мәселесі қазіргі таңда саяси және рухани өмірдің орталығында тұр, оған жету деңгейі қазіргі қоғаммен, оның жалпы мәдени дамуы демократиялығымен анықталады және өркениеттілігінің негізгі критерийі болып табылады [1, 260, 428 бб.].

Еркіндік пен жауапкершілік тұлғаның өмір сүруінің шарттары, адамдар өз әрекетінің мақсатын анықтағанда едәуір еркіндікті иеленеді. Еркіндік те, жауапкершілік те абсолютті үғымдар емес. Еркіндік бізді күреске итерме-лейді, адамдық қуаныш пен ләззаттан бас тартуға сүйрейді. Қайғыру, тәуекел, жеңіліс арқылы болған еркіндіктің өзі өмірімізді жақсы ете алады, сондықтан оған адам ғана таңдау жасайды. Еркіндік пен жауапкершілік мәселесі өздерінің әлеуметтік мәнінде қоғамдық өмірде, саясатта, заң, басқа да заңды актілерде, өнерде, көркем әдебиетте кең тарағандықтан антропо-логия, саясаттану, заң ғылымдары, психология, мәдениеттану, әлеуметтану, этика, қоғамтану пәндерінің орталық мәселесі ретінде көреміз [2, 15-16 бб.].

Бұл категориялар адамзат дамуының әрбір кезеңінде, әр дәуірдің философтары, әлеуметтанушылары болсын, тіпті христиандық, ислам және буддизм дінінің өзі еркіндік мәселесіне өзінше қарап, өздігінше тұжырым жасаған, алайда мәселе күрделілігінің салдарынан толық шешілмеген және бұл ұғымдардың өзара байланысының әлеуметтік-философиялық, діни-этикалық аспектілері жайлы зерттеу жоқ, сондықтан біз осы мәселені көтеріп отырмыз.

Қаншалықты абстрактілі ұғым болса да, еркіндіктің нақты, тарихи және әлеуметтік жағдайда мазмұны бар. Еркіндік пен жауапкершіліктің байланысы адам болмысының әмбебаптық сипаттамасы. Қарапайым түсінікте еркіндік біреудің үстемдігінсіз өмір сүру, қалаған әрекетін іске асыра алу қабілеті болып саналады. Еркін таңдау, ерікті адам, ерікті ерік, азамат еркіндігі, еркін ойлар, еркін махаббат міне қарап тұрсаңыз, қоғамдық сана мен бұқаралық мәдениетте еркіндіктей анағұрлым қажетті де, лайықты ұғым жоқ та шығар. Сондықтан, адамзат үшін еркіндік пен жауапкершілік – мемлекет қайраткер-лерінің, жастар субмәдениетінің риторикалық атрибуты болып саналады. Еркіндік пен жауапкершіліктің философиялық интерпретациясы әртүрлі түсіндірулермен байланысқан. Мұнда орталық мәселе ретінде, еркіндік пен қажеттілік арақатынасын алуға болады. «Краткий словарь философии права» кітабында жауапкершілікке мынадай анықтама берілген: «Жауапкершілік – тұлғаның әлеуметтік ортадан қоғам мен мемлекеттен нормативтік үлгіге сәйкестікті талап ететін этикалық-құқықтық категория». Жауапкершілік ұғымында әлеуметтік нормаларды ұстану үшін моралді-құқықтық санаға шақыратын мәжбүрлік сипат бар. Бұл біздің жоғарыда айтып кеткен анықтамамызға ұқсас болып тұр. Еркіндік пен жауапкершіліктің өзара байланысы адамзат дамуының ажырамас бөлігі, олар материалды игіліктер мен ақпаратқа өзара айырбас жасаумен байланысты.

Философиялық сөздікте де жауапкершілік пен еркіндік өзінше анықталып жүр. Анықтамасы бойынша: «Жауапкершілік – этика және құқық саласымен байланысқан, ерекше, әлеуметтік және моралді, құқықтық тұлғаның қоғамға, адамзатқа қатынасын білдіреді, ол өнегелік парыз атқарумен сипатталына-ды». Анықтамада көрсетілгендей, шындығында, қазіргі кезде жауапкершілік этика мен құқық саласында ең көп қолданыс тапқан, өнегелік парыз сезімімен байланысқан. Дегенмен, бұл анықтаманы толық, жан-жақты деп айту қиын, себебі, адам онтологиясының осы мәселеге қатысты келесі маңызды көрінісі – еркіндікпен байланыссыз қарастырған. Жауапкершілік – еркіндіктің керісінше жағы, оның екінші «мені», ол еркіндікпен үздіксіз байланысқан, еркіндіктің имманентті шектеушісі болып табылады.

Философиялық әдебиетте: жауапкершілікке қоғам алдында адамның өз міндеті мен парызын сезінуінің моралдік-психологиялық категориясы деген анықтама беріліп жүр. Бұл тұрғыдан қарағанда, жауапкершілік – адамдардың өз әрекетінің нәтижесін көре білу мүмкіндігі, оның қоғамға әкелер пайдасы, не зияны бар ма, осыны анықтау болып табылады. Қалай десек те, бұл екі ұғым философиялық қана емес, антропологиялық, онтологиялық, діни, этикалық, құқықтық ұғымдар ретінде күнделікті тұрмысымызда көп кездесетінін байқаймыз. Этикалық тұрғыдан жауапкершілік ұғымына жақын ұғымның бірі әдеп болып табылады, ол туралы саралап көрсек: әдеп – қоғамдағы адамдар мінез-құлқына қойылатын этикалық талаптардың жиынтық атауы. Әдептің қоғамдағы басты қызметі тұлғалық қатынастарды адамгершілік талаптарына сәйкес ретке келтірумен байланысты. Бұл сипатта әдеп мәдениеттің іргелі бір құрамдас бөлігіне жатады [3, 243, 323 бб.].

Еркіндік пен ерік синоним ретінде қолданылады. Ерік өз тілегеніңді алдыңа қойған мақсатыңды жүзеге асыру, саналы ұмтылыс, тілек, талап, билік, мүмкіндік, ал «еркіндік дегеніміз – ерікті күй». Ар-ождан қоршаған орта алдындағы өнегелі жауапкершілік сезімі. Ар «өз қылығы үшін адамдардың қоғам алдындағы моралді жауапкершілікті сезінуі мен сезімі» – деп анықтауға келеді [4, 917 б.]. Егер еркіндік шындықты адекватты түрде тануда болса, онда адам таным объектісіне тәуелдікте, оның еркін ерігі басылып қалған. Объективті қажеттілікті тани отырып, адам өзін қоршаған табиғи ортаға, әлеуметтік үрдістерге, өз табиғатына әсер етуге қабілетті. Еркіндік пен жауапкершіліктің өзара байланысын гносеологиялық тұрғыдан қарастырғанда, мәселе өте күрделенеді. Еркіндік пен жауапкершілік ұғымдарын түсіну диапозоны өте кең. Ол еркін таңдау мүмкіндігін толық терістейтін – бихевиоризм концепциясынан басталып, қазіргі өркениеттік қоғам жағдайындағы Э.Фроммның «Еркіндіктен қашуына» дейін жалғасып жатыр. Еркіндікке келсек, ол адамдардың қылыққа қабілеттілігі, «саналы қажеттілік» арқылы жауапкершілікпен байланысқан. Еркіндік еріктілік ретінде тұлға мен қоршаған орта адамдарының алдында шектеледі. Ол адам болмысының әмбебапты сипаты. Адамдардың жауапкершілігі таңдау еркіндігі арқылы өсіп, немесе төмендеп отырады. Біреулерге еркіндік – рәміз, біреулерге идеал, біреулерге мақсат емес, құрал, енді басқаларға өнегесіз, саяси ойында қалқа болып табылады. Таңдаулылар үшін еркіндік пен жауапкершіліктің элитарлы концепциясы мен ұжымдық теориялары бар. Бұл мәселенің онтологиялық-антропологиялық мәні де бар, қоғамда әлеуметтік өмірге саналы бастама ендіру, қоғамға өз бетімен басқаруды әкелу жеке еркіндік өлшемін арттырады. Бұл сонымен қатар, әлеуметтік және моралдік жауапкершілік тудырады. Жауапкершілік қашанда – тұлға әрекетінің өзін реттеуші, тұлғаның өнегелі кемелдігін көрсетуші феномен. Жауапкершілік адамдарға ар мен парыз сезімін, өзін басқара білуді жүзеге асыруда көмек-теседі. Антропологиялық философияда еркіндік пен жауапкершілікті түсіну қалыптасқан стереотиптермен, теориялық әдетпен ерекшеленеді.

К. Маркс еркіндік туралы біршама ой-көзқарастарын өзінің «Капитал» еңбегінде қалдырады. Ол адам еркіндігінің адамдық қатынастағы үш тарихи кезеңі немесе сатысын көрсетті. Бұларға жеке тәуелділік қатынас, ерікті индивидуалдылық және жеке тәуелділік жатады. Жеке тәуелділік қатынас жүздеген жылдарға созылған. Алғашында, алғашқы қауымдық қоғам кезінде саяси-экономикалық тәуелдікке тап болды. Екінші кезең, ерекше адым кезеңі – еңбектің өндіргіш күшінің прогресімен, нарықтың өсуімен байланысты. Жұмысшы күші, еңбекке қабілеттілік еркін, тәуелсіз сипатта. Экономикалық еркіндікке қоғамның саяси жүйесі сай келді, басқа адамдармен материалдық, заттық тәуелділікті сақтаудағы адамдардың жеке, саяси, заңдық тәуелсіздігі шынайы еркіндікке қадам болып есептелінеді. Бірақ, бұл шынайы адам еркіндігі емес. Капитализм де, социализм де, адам еркіндігінің дамуындағы ассиметрияны, заттық және рухани дуализмін жеңуге қабілетсіз. Еркіндік дамуындағы үшінші сатыға жету үшін үйлесімді дамыған тұлға және жан-жақты, ерікті, жатталынбаған немесе еркін индивидуалдылық деп аталатын, қазіргі қоғам эволюциясындағылардан басқа өлшеусіз нәрсе қажет. Бұндай толық еркін индивидуалдылық өзінің ішкі потенциясының дамуының әмбебапты өсуімен ерекшеленеді. 

4. Еріктік әрекеттер табиғатын түсіну үшін бұл жөніндегі ғылыми көзқарастар өрісіне зер салған жөн. Ерік ұғым ретінде де, нақты болмыстық құбыныс ретінде де тарихи сипатқа ие. Ежелгі және орта ғасырлық дүние ерік құбылыс ын бүгінгі біздің түсінігіміздей, танып білмеген \/ (Г.Л.Тульчинский). Мысалы, ежелгі қоғамда адам еркі жөнінде тіпті сөз болмаған, оның орнына «даналық мүратын ұғымын қолданған. Адамнын қылық-әрекеттері табиғат пен өмірдің ақыл бастауларына және логика қағидалары. бағынады деп түсінген. Осыдан, Аристотельдің. пайымдауынша, әрқандай әрекет логикалық қорытындылардан туындайды. Ал өзінің "Никомахов этикасы" еңбегінде: "дәмдінің бәрін жеу керек" және "бұл алма дәмді" деген пікірлер санада "Бұл алманы жеу керек" деген қорытынды пайда етпейді, адамды бірден сол алманы жеп қою әрекетіне келтіреді" - деп жазған. Ерік табиғатына болған Мұндай көзқарас қазіргі күнде де жоқ емес. Ш.Н.Чхарташвили мақсат пен саналы тану (осознание) интеллектуалды әрекеттер категориясынан туындаған деумен, еріктің өзііідік сипаты барлығына шек қояды, сондықтан ғылымға жаңа бір "ерік" терминін еңдірудің қажеті жоқ екенін дөлелдеуге тырысады.

Жеке адам қасиеті сипатында ерік ортағасырлықтарға да таныс болмаған. Мұны сол уақытта қоғамда орын алған экзорис жыншайтан қуу үрдісінен аңдауға болады, Бұл үрдісте адам шылғи да енжар (пассив) бас-тама күйінде танылып, сыртқы әсерлер жинайтын үяң ретінде бағаланған.Ол заманда ерік дербес жасайтын, нақты қайырымды не жауыз құбыжық күштер туріне енген құбылыс деп есептелген. Бұл тылсым күштер қандай да мақсаттар белгілеуші ақылға ие деп түсінілген. Осы күштерді (тіпті нақты періште мен шайтан есімін білуге дейін) танудан адамның "шын" қылық-әрекетінің мәнін түсінуге болады-мыс.

Ерік табиғатын бұлай түсіндірудің себебі - сол заманда қалыптаскан қоғамның адам әрекет-қылығының негізі оның өзінде екенін мойындамаудан. Әр адам бабалардан жеткен нәсілдіктің ізі ғана деп қабылданған. Мұндай сипаттан қауымның кейбір мүшелерінің ғана ажыруға құқы болған, мысалы, бабалар аруағы және ол дүниемен тілдесетін бақсы-балгер (шаман), от пен металды бағындырған - темірші, өзін қоғамға қарсы қойған қарақшы-қанішер ж.т.б.

Мүмкін, ерік түсінігінің жаңа "Қайта тіктелу" (возвраждение) заманында жеке адам проблемасымен бірге ғылым аренасына келуі осы адамның қалыпты жағдайдан ауытқұларын мойындаудан болар. Осыдан адам шыгармашылыққа қабілетті, "тіпті кателер жіберуге де бейім" дегендей тұжырымдар жоққа шығарылмады. Қалыптан шығып, тек (род) ортасынан бөлінумен адам жеке адамдық кісілік кемелденуге жетіседі. Мұндай тұлға үшін ең мәнді нәрсе - ерік бостандығы.

Ерік бостандығын бір жақты асыра дәріптеу (абсолютизация) нәтижесінде экзистенциализм немесе "тіршілік философиясы" пайда болды. Экзистенциализм (М.Хайдегтер, К. Ясперс, Ж.П.Сартр, А.Камю ж.б.) ерікті тәуелсіз, тысқы әлеуметтік әсерлерге қатысы жоқ құбылыс деп таниды. Мұндай пайымның негізі-қоғамдық байланыстар мен қатынастардан әлеуметтік-мәдени ортадан бөлек, дерексізденген (абстрактный) адам. "Дүниеге қандай да бір күшпен келіп қалған" бұл адамның өмірі мағанасыз "қым-қиғаш оқиғалар" жиынтығы да, адамның өзі — "пайдасыз құмарлық". Мұңдай адамның қоғам алдында ешқандай инабаттық міндеттері мен жауапкершілігі жоқ. Осыдан да ол, адамгершіліктен жұрдай, намыссыз, өз бетімен кеткен, тартыну дегенді білмейді. Қандай да қалып-тәртіп (норма) ол үшін жойылу, басыбайлыққа түсу көзі. Ж.П.Сартр пікірінше, нағыз адамгершілік бір ғана рет көрінетін, реттестірілмеген, қандай да қоғамдык мекемелер талаптарының шеңберімен оқшауланбаған, өздігінен (спонтанный) туындайтьш, себепсіз, "әлеуметтенуге" қарсылық әрекеті.



1.Дала еркіндігі: еуразиялық көшпенді өркениет тарихының ғылыми реконструкциясы Еркіндік ұғымының қазақ тілінде бірнеше баламалары бар: дербестік, егемендік, тәуелсіздік, бостандық, азаттық және т.б. Бұл еркіндік феноменінің кең мағыналы екендігін, адамның жеке және әлеуметтік өмірінің әр алуан қырларын қамтитындығын айғақ- тайды. Тәуелсіздік сөзі адамның билікпен арақатынасына орай саяси мағынада ғана емес, еркіндік адамның ішкі болмысы мен экзистенциалдық сұраныстарына қарай философиялық мағынада да пайдаланылады. Профессор Қажымұрат Әбішевтің айтуынша, «еркіндік – мәндердің мәні, еркіндік адамның тек субъективті күйі ғана емес, оның дүниедегі ерекше болмысы» [18, 31 б.]. Сондай- ақ еркіндік санадағы тыйымдар мен әртүрлі қорқыныштарға бай- ланысты психологиялық мағынада, оның табиғи және азаматтық еркіндіктерімен байланысты құқықтық мағынада, меншік иеленуіне қарай экономикалық мағынада және отаршылдық езгіге байланы- сты ұлт-азаттық мағынада қолданыс табады. Біз үшін ұлттық тәуелсіздік маңызды, өйткені біздің жас мемле- кетіміз бірнеше ғасыр бодандық пен тоталитарлық қысымнан кейін тәуелсіздігіне ие болғалы жиырма жыл енді толды. Оның үстіне, еркіндік пен тәуелсіздік идеясы қазақ халқының тарихи өзіндік санасын көктей өтіп отырған өзекті идея. Оның эволюция- сын тарихи уақиғалардың тізбегінен де, халық санасынан берік орын алған дүниетанымдық және идеологиялық бағдарлардан да, сондай-ақ қазақ халқының руханият бастауларынан да аңғарылады. Ұлт көшбасшысы Нұрсұлтан Назарбаев «Тарих тол- қынында» қазақ жеріндегі руханияттың алты мыңжылдық даму- ын он екі кезеңге бөліп қарастырады. Б.з.д. 4-мыңжылдықтағы Сынтасты, Ақайым, одан кейінгі Таңбалы, Есік, Бесшатыр қорым- кешендерінен бастап, ежелгі дәуірдегі сақ, ғұн, үйсін дәуірлері, түркілердің тарихи сахнаға шығып, руналық жазбалармен қатар, Кодекс куманикус, Қорқыт ата, Манас жырларын, сондай-ақ әл- Фараби, Ж. Баласағұн, М. Қашқари, Қ.А. Йассауи мұраларын қалдырған ерте ортағасырлық кезең, Алтын Орда тұсындағы да- стандар мен Майқы биден бастау алған қазақ билері мен ақын- жырауларының рухани мирасымен сипатталатын Қазақ хандығы дәуірі, одан кейінгі отаршылдыққа қарсы ұлт-азаттық күреспен, қазақ ағартушылығымен, жиырмасыншы ғасыр басындағы алаш арыстарының қызметімен сипатталып, 1986 жылғы желтоқсанмен аяқталатын рух қозғалысы [1, 273-292 бб.] халқымыздың тарихи санасының эволюциясын да айқындап тұрғандай. Тәуелсіздікті тәу де еткен, ту да еткен ұлттық тарихи сананың осылайша қалыптасуы мен дамуын талдамас бұрын тарихи және әлеуметтік жады ұғымдарының басын ашып алу қажет. Ғылыми зерттеу тақырыбына қатысты әртүрлі екі феноменнің бар екендігін ескеру қажет: тарих ғылымының өнімі болып табылатын тарихи білім және кәдуілгі тарихи сананың өзі. Әдіснамалық дискурстағы қазіргі мәтіндерде соңғы екінші концептті «тарихи жады» деп атайды. Тарихи жады туралы айқын түсініктің болмағанына қарамастан, бұл тақырыпқа деген қызығушылық қазіргі тарихнаманың ерекше белгілерінің бірі. Тарихи жады түсінігі «әлеуметтік жады», «мәдени жады», «этностық жады», «ұжымдық жады», «дара жады», «мнемониялық уақыт пен кеңістік», «әлеуметтік, мәдени, тарихи, этностық амнезия» сияқты концепттердің тұтастай шоғырымен байланыстырылады. Өткен әлеуметтік болмыс туралы біліммен сипатталатын «тарихи жады» ұғымының шекараларын дөп басып айту қиынға соғады [165, 191 б.]. Тарих – бұл қашанда өткеннің бейболмысқа енуінің қайтымсыз үрдісімен сипатталатын «уақытшалықтың» энтропиялық үдерісте- рімен күрестің жаңа ұмтылыстарының тәжірибесі. Осы орайда адамзаттың шапшаң алға жылжуға кесірін тигізетін әлеуметтік- мәдени жүк ретіндегі тарихтың анықтамасы да ойға оралады. Өзінің «мәңгі қайта айналу», билікке деген ерік» идеяларымен батыстық философия тарихында иррационализм мен иммора- лизмнің негізін қалады деп есептелетін немістің ұлы ойшылы Фридрих Ницшенің «Тарихтың өмір үшін пайдасы мен кесірі» деп аталатын еңбегінде жады мәселесі жаңа қырынан көтерілетіні туралы жоғарыдағы тарауларда айтылды. Сол сияқты белгілі философ Мераб Мамардашвили де, нәрселердің шынайы мәнін түсінуге кедергі болатындықтан, өткен шақ ойдың дұшпаны деп тұжырымдаған еді [166, 31 б.]. Тарих, деп жазады атақты француз ақыны әрі академигі Поль Валери, бұл интеллект химиясының жа- сап шығарған ең қауіпті өнімі. Оның қасиеттері бізге жақсы таныс. Ол армандауға мәжбүрлейді, ол халықтарды масаттандырады, жалған еске түсірулерді тудырады, ескі жараларды қоздырады, де- малыс кезінде оларды азапқа салады, ұлттарды ашкөз, тәкәппар, шыдамсыз әрі өзімшіл етіп, олардың өркөкіректігін өсіреді. Тарих барлығын да ақтап ала береді. Ол ештеңеге де үйретпейді, өйткені оның бойында бәрі де бар, барлығының да үлгісін бере алады. Алайда дара және әлеуметтік тәжірибені сүзгіден өткізу (ревизиялау) өткен, бастан кешкен нәрселердегі жағымды мен жағымсызды, рационалды мен мағынасыздықты еске түсіру, жіктеу және құндылықтық бағалау арқылы жүзеге асырылады. Өткенді толығымен теріске шығару физиологиялық және әлеуметтік- мәдени сырқат – толық амнезияға душар болу қаупін тудырады.

Танымал жазушы Шыңғыс Айтматовтың (оған дейін дәл осы сюжеттегі тақырыпты қазақ жазушысы Әбіш Кекілбаевтың жазғаны белгілі) романдарында есті немесе жадыны жоғалтудың жан түршігерлік технологиясы туралы аңыз келтіріледі. Оқырман қауымға кеңінен таныс операцияның нәтижесінде көне жужань тайпаларында қолға түскен тұтқындардан адамның өзіндік Менінен, өзіндік санасынан, өткені мен есінен, тарихы мен еркіндіктен жұрдай, тек иесінің жұмсауына ғана көнетін құлдық сананың иесі – мәңгүрттер даярланады. Мәңгүрттер өзінің шығу тегі, отбасы, балалық шағы, жалпы өзінің өздігі туралы түсініктерден, басқаша айтқанда өзіндік санадан да, азаттықтан да ада болды. Аңыздан ту- ындайтын түйінге келер болсақ, өзінің тарихын мүлдем білмейтін, мәдени немесе тарихи есін жоғалтқан адамда өзіндік сана да, шығармашыл еркіндік те болмайды. Жеке адамның ғана емес, тұтастай халықтар мен мәдениеттердің, тіпті жалпы адамзаттың тарихи жады туралы мәселе бүгінгі күні де өзекті мәселелердің бірі болып отыр. Ойлауды, ойды Мартин Хайдеггер зейінмен байланыстырып, оны болмыстың жады деп бағалайды, ал қазіргі жағдайда «үйсіздік әлемнің тағдырына айналды» дейді [167, 94 б.]. «Мағына жоқ, мәні жоқ белгіміз біз, Тілден тіпті айрылдық бөтен жұртта», деп неміс ақыны Гельдерлин айтқандай, қоғамдық өмірде кең орын алып отырған жатсыну құбылысы да өткен тарихы мен дәстүрден ажыраған адамзатты тамыры жоқ, түгі жоқ айдалада жел айдаған ебелекпен салыстыруға жетелейді. Қазіргі санадағы бұл сарынды Ленобльдің айтатын «қазіргі адамдардың мазасыздығы» де-ген құбылысынан, Жак Мононың адамдарды «өзіне бөтен әлемде оқшау қалып, ғаламның қиыр түкпірлерінде кезіп жүретін тексіз кезбелер – сығандармен» салыстыруынан, Освенцимнен кейінгі «постмодерндік ахуалдан» (Т. Адорно, Ж. Лиотар), постмодернизм өкілдері Делез бен Гваттаридің номадологиясындағы тамырсыз, өзексіз «ризома» ұғымынан және т.б. көптеген ойлардан осындай «ессіздіктің апофеозын» аңғаруға болады. Осындай салдарлармен сипатталатын жатсынудың себептерін көптеген зерттеушілер қазіргі әлемдік өркениетке арқау болып отырған батыстық мәдениетке тән индивидуализмнен, капиталистік өндіріс тәсілінен, дәстүрден ажыраудан, адамның табиғатқа қарсы қойылуынан, табиғатты игерудегі ғылым мен техниканың қарыштап дамып, адамды «алып тетіктің бұрандасына айналдырып» жіберуінен және т.б. іздейді. Табиғаттың сырын ұғып, онымен сұхбатқа келуге үндейтіндей көрінетін ғылым, ендігі жерде «ойланбайтын ғылымға айналып» (Мартин Хайдеггер), жаратушысы «адамның өзін ноқталап алып, алға шабуға мәжбүрлеп отыр» (Р.У. Эмерсон). Әлеуметтік ес қоғамның жинақтаған білімі мен құндылықтарын біріктіре отырып, қашанда болған. Ал қазіргі кезде бұл тіпті өзектілігімен көзге түсіп отыр, өйткені адамзат өзінің тарихи дамуында да, логикалық дамуында да мәдени-технологиялық прогрестің белгілі бір айналымынынан өтіп, дамудың жаңа кезеңінің алдын- да тұр. «Тарихтың ақыры», клондау, нанотехнология және т.б. қызу пікірталастың өзегіне айналып отыр. Тарих – бұл уақыттық үдеріс, ол қайтымсыз, өткен шақтан болашаққа қарай ағады. Өткен шақ, осы шақ және болашақ әлеуметтік жадыда қорытылады. Қазіргі заман кеңістіктік-уақыттық континуумның бір сәтінің шоғыры ретінде үздік-үздік шексіздікті білдіреді, өйткені тарих көптеген нақты-тарихи оқшау замандардан тұрады. Қазіргі заман – бұл өз бойына өткен шақты да, болашақты да енгізетін осы шақ болғандықтан, әлеуметтік жадыға деген қызығушылық ғылымда үлкен орын алып отыр. Қазіргі әлеуметтік инженерия болашақты болжау мен рационалды кон- струкциялау мақсатында жады туралы барлық білімді жинақтауға ұмтылуда. Осы қажеттіліктің нәтижесінде мұражайлар, кітаптар, ескерткіштер, техника мен технология түріндегі «жадының индустриясы» пайда болды.

Әлеуметтік-тарихи ақпарат пен мәдени мұра индустриясы бүгінгі күні маңызы өсе түскен туризмнің өскелең талаптарын қанағаттандыруда. Әлеуметтік жады мәселесі өткен ғасырдың екінші жартысынан бастап қызу зерттеле бастады. Ғылымда әлеуметтік жадының типологиясына қатысты оның мынадай жіктері айқындалды: мифологиялық (Н.С. Вольский), эпикалық ( М. Блок), архетиптік (К.Г. Юнг), мәдени-антропологиялық (В. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, М. Мид), психологиялық ( В.С. Выготский, А.Н. Леонтьев) және т.б. Эстон философы Я. Ребаненің еңбектерінің [4] нәтижесінде әлеуметтік ес ғылыми танымның эвристикалық ұстыны ретінде қарастырыла бастаса, кейінірек В.А. Колеватовтың жұмысында [3] әлеуметтік жадының когнитивті қырлары ашылады. Кеңестік алып империя ыдырағаннан кейін еуропацентристік көзқарас пен кеңестік идеологияның қысымында қалған әлеуметтік жадыны жаңғырту мен тарихи ақтаңдақтарды ашып, тарихи айғақтарды реконструкциялау арқылы тарихи сананы лайықты қалыптастыруға деген мүдде мен қызығушылық күрт өсе түсті. Бүгінгі күні тарихи сана мен дәстүрді қайта жаңғырту мен оны модернизациямен үйлестіру өзекті мәселеге айналғандықтан өзіндік тарихи сананың түпкі субстраты мен өзіндік сара жолды анықтау барысында қазақстандық зерттеушілер ұлттық тарих пен мәдениеттің өте ертедегі қабаттарына дейін үңілуде.

2.Адамзат тарихының бастауларына зер салсақ, адам баласының ертеден келе жатқан бір арманы еркіндік екенін көруге болады. Еркіндік адамның ғана таңдауы, ол оның өзге де құнды қасиеттерінің қатарында маңызды орын алады. Адам өзіндігін сезіну үшін, тұлғалығын таныту үшін еркін әрекеттер жүзеге асырып отыруы қажет. Саналы түрде еркін әрекет ететін адам әрдайым толық мәнді тұлға болып есептелінеді.  Сондықтан, еркіндіктің мәнін ашу, оның қаншалықты дәрежеде болатындығын анықтау маңызды мәселе болып табылады.

Әлемдік философияда еркіндік мәселесі көне грек ойшылдарының идеяларында көрініс тапты. Қоғамда адамдардың еркін және еркіндігі жоқтарға бөлінуіне байланысты еркіндік антика философиясында мәселе ретінде қойыла бастады. Бұл мәселені алғаш философия тарихында Сократ көтерген болатын. Әрі қарай өрбіткендер Платон, Эпикур, стоиктер және т.б. болды. Орта ғасырларда болса, ерік бостандығы ретінде философия мен теологияда еркіндік мәселесін шешуге талпыныстар жасалынды. Бұл әсіресе христиан дінінің үстемдік етуімен байланысты. Ондағы негізгі идея адамның «күнә мен күнәдан құтылу» жолдарын таңдауы болды. Бұл мәселеде философтар ғана емес теологтар да бір шешімге келген жоқ. Соңында екі негізгі бағыттағылар арасында күрес басталды. Еркіндіктің алдын ала Құдаймен анықталып қойылатындығын жақтаушылардың ең көрнекті өкілі Августин болды. Орта ғасырдағы ұлы христиан ойшылы ақыл мен еріктің айырмашылығын адамның Құдай алдындағы күнәһарлығы еріктің алғашқы көрсетілген түзу жолдан тайқуынан көреді. Екінші бағытқа ерік бостандығын дәріптеуші Фома Аквинскийдің ілімін жатқызуға болады. Ал қайта өрлеу дәуірінің ойшылдары еркіндікті адамның кедергісіз жан-жақты даму ретінде түсіне отырып, оны жоғарғы адамдық құндылықтық деңгейіне көтерді. Мұндай түсінік Дж.Бруно, Пико делла Мирандола, М.Монтень еңбектерінде байқалады.

Жаңа Заманда капитализмнің орнығуымен еркіндік өзекті мәселеге айналды. Еркіндік мәселесі жайында Декарт пен Спиноза, Гоббс пен Руссо, Локк пен Юм сияқты ойшылдар өз көзқарастарын қалыптастырған болатын.  Осы ойшылдардың ізденістерінің өзіндік бір қорытындысындай және батыстық мәдениеттегі еркіндік мәселесін шешуде  өзіндік үлгі қалыптастырған неміс классикалық философиясы деуімізге болады. Неміс классикалық философиясының өкілдері И.Кант, Г.В.Ф.Гегель, Л.Фейербах, И.Г.Фихте, В.И.Шеллинг еркіндік мәселесін ерекше деңгейге көтере отырып, оны онтологиялық, этикалық, әлеуметтік-психологиялық тұрғыдан қарастырды.

Еркіндік мәселесін диалектикалық материализм тұрғысынан қарастыру Ф.Энгельстің шығармашылығымен байланысты. Ал кеңестік философияда еркіндік көбінесе тек қажеттілікпен байланысты қарастырылды.



         Қазақ халқының дүниетанымында еркіндік болмыстың іргетасы ретінде қарастырылады. Адам мен әлемнің қатынасы контексінде еркіндік мәселесі адамның табиғаттың ажырамайтын бөлігі ретінде қарастырылуынан туындайды.

Адамдық мәнділік еркіндікте. Өмірде адамдық мәнділікті еркіндік жағдайында таңдай алады. Адам таңдау жасау арқылы алдағы өмір сүру жоспарын анықтайды. Өзінің идеяларын, нені құндылыққа балап, нені өмірінің мәні ететінін осы таңдау еркі болмаса жүзеге асыруы мүмкін емес. Ал таңдау жеке тұлға үшін үлкен сын болып табылады. Осы таңдау жасауларымыздың өзі еркіндіктің болуымен анықталады. Адамдар күнделікті қатынастарында табиғат жағдайларына ғана емес, өздері жасаған күштерге де тәуелді болып жүреді. Ол күштер әлеуметтік ұйымдар, әлеуметтік институттар, салт-дәстүрлер мен сана түрлері болып табылады. Осы кезге дейін философия тарихында зерттеушілер еркіндікті бар деп дәлелдеп жүрсе, оған қарама-қарсы пікірдегілер еркіндікті жоққа шығарады.

Дәстүрлі қазақ мәдениетінің негізгі мәселелері мейірімділік пен қатыгездік, щындық пен өтірік, адамның әлемдегі орны, оның тағайындылығы, өмірдің мәні, адамның қоршаған ортамен, жоғары күшпен, рухтармен қарым-қатынасы болып табылады. Қазақ халқының дүниетанымы, дүниеге көзқарасы өмір сүрген кезеңдерінде әр түрлі сипатқа ие болды. Қазақтың дәстүрлі мәдениетінде «Әлем-Жер-Адам» қатынасы тұтастықты қамтиды. Қазақ философия тарихында ақын-жыраулар шығармашылығында өздерінің болмысын категориялар арқылы кескіндеп кейіптемей, поэтикалық қалыптағы образды ойлар арқылы айшықтады. Халқымыздың дәстүрлі дүниетанымындағы еркіндік рухы мәселесі тарихи-әлеуметтік деңгейде таразыланды. Оның негізгі ұғымдарымен түбірлес, тектес түсініктері ұсынылып, олар тарихи сана тұрғысынан байыпталатын еді.

Алайда қоғам еркіндігі туралы мәселеде «еркіндік» тәуелсіздік, егемендік, азаттық, бостандық ұғымдармен астасып кетеді. Сондықтан, еркіндік категориясының қазақ қоғамындағы жалпы мазмұны таразылау барысында хандардың ролі зор екендігін, ел мүддесі мен азаттығы соған тікелей байланысты болатындығын ескеріліп, оның осы мәселедегі ақыл-парасаттылық деңгейі мен нақты іс-тәжірбие әрекеттерін тарихи сана тұрғысынан таразыланып отырды.

Еркіндік мәселесінің тарихи-әлеуметтік алғышарттары мен осы дәстүрдің қалыптасу барысын қарастырсақ, қазақ халқының өмірінде еркіндікті жүзеге асыруға тырысқан бірегей тұлғалар қазақ хандары екенін көруге болады. Өйткені хандар - еліміздің тұтастығы мен ұлттық мемлекеттілікті орнықтыруда еркіндік рухын сезініп, басқа халықтармен теңдікте болған кезеңдерді қамтамасыз еткен ұлы тұлғалар еді. Олардың тәуелсіздік жайындағы идеяларын, ұстанымдары, бағдарларының тарихи философиялық сарапталуы бүгінгі ұлтымызды ұлт ететін құндылықтарды байытуда өз үлесін қосары даусыз. Басқаға тәуелділікте болу ең жеңіл жол, ал, еркіндікті таңдау, ең қиыны. Ел президенті Н.А.Назарбаев бұл  мәселенің өзектілігі жайында: «Алашқа айбын болған, азаттық ұғымының айдынын кеңейткен тұлғаларымызды ел санасына, тарихи беттеріне қайыра алып келген тәуесіздікті осыдай ұлтқа пана болар аруақтарымызды тірілтіп бергені үшін асқақтауымыз керек емес пе?»[1]– деп жазды. Сондықтан да тәуелсіздік, бостандық, еркіндік туралы ұғымды философиялық тұрғыдан жан-жақты зерделеу бүгінгі қазақстандық қоғам үшін ерекше маңызды. Қазақ халқы еркіндікті, әсіресе жеке басының азаттығы мен ой еркіндігін бәрінен жоғары қояды. Сөздің жаны бар деп есептеген, сөзге тоқтаған, кітапханасы мен мұрағаты өздерінің жады болып табылатын халықта демоктатиялық құндылықтар басымдық танытқаны белгілі. Бұрынғы қазақ қоғамындағы «Дат» деп алып, ханға да қарсы уәж айта беретін дәстүрді қоғамтанушылар «далалық демократия үрдісі» немесе «көшпелі демократиясы» деп атап жүр. Хан да, батыр да, сұлтан да, бай да қара халықтың осы уәжімен есептесуге мәжбүр болған. Бұл орайда, ел сыйлаған жыраулар мен ақындардың пікірі елеулі әлеуметтік күшке айналған. Осылайша дәстүрлі қазақ қоғамындағы сөз бостандығы, ой еркіндігі Абай айтқандай «бас басына би болуға», анархияға ұласуға дейін барды. «Сірә, қазақ қоғамының кезінде қатаң билік үстемдік құрған елдерден кенже қалуы, сөйтіп өзгенің боданына айналуы осы еркіндіктің шектен шыққан әрекеттерге ұласуынан да болар»,[2] – деген Ә.Нысанбаевтың тұжырымдары еркіндікті пайдаланып елдің шырқын бұзуға дейін барудың келеңсіз тұстарына берілген дұрыс баға деп есептеуге болады.

Осы орайда, біріншіден, қазақ хандарының жалғасының басты буындарының бірі болғандықтан, екіншіден, біз қарастырып отырған мәселе XVIII ғасырдағы еркіндіктен бастау алатындықтан – Абылай ханның жеке дара тұлғасы арқылы әлеуметтік азаттық мәселесін таразылауға болады.



XVIII ғасыр оқиғалары қазақ халқының әлеуметтік-саяси және философиялық ой-жүйесіне ерекше бір шабыт беріп, қозғау салған еді. Өркениеттің бір белгісі еркіндік. Қазақ атқа мінсе болды, демін еркін алып, жан-жағынан қарап, өзін еркін сезінген. Қайда барамын,  қалай жүремін ол өз еркінде. Бүкіл айнала аймақты ол өз жері сияқты сезінген. Өмірі өзін емін-еркін ұстаған қазақтың дүниеде қорқатыны бостандықтан айрылу болған. Абақтыға қамалу ол үшін өлімге тең көрінген. Соғыста қорқу, үрку дегенді білмеген. Ата-бабасынан қалған оның бір ерекшелігі соғыста өлемін деп қорықпаған. Оның қорқатыны тұтқын болмау, зынданда отырмау, не құл болмау. Әрине, өмірлерінің мәні болған еркіндік пен еркіндігінің материялдық негізі болып есептелген малынан айрылған қазақ мүсәпір ғана емес, аштықтан қырылды, - дейді Д.Кішібеков [3]. Көшпелілер көзқарасында жаугершілік заманда ат жалын тартып мінген ер азамат, жауынгер майдан алаңында жаумен шайқаста шейіт болса, оған еш өкінбеген. Өйткені олардың түсінігінде бұндай өлім «ақ өлім» деп саналған. Мәселен, Ақтамберді жырау қартайған шағында, төсек тартып жатып: «Бар арманым, айтайын, батырларша жорықта, өлмедім оқтан қайтейін»- деп армандаған екен. Бұл арман, еркіндік үшін өлімге де бас тігетінін айғақтайды. Елі мен жерін қорғау жолында жан беруден өзі олар үшін өлімнің ең қадірлі-қасиетті түрі болып түсінілген. Адам үшін мына жарық дүниені қию қандай қиын болса, оны да осы жолда құрбан етуге бар. Оларға еркіндік жоқ жерде өмірдің мәнісі де қалмайды. Сондықтан жауынгер-жыраулар өздерінің жалынды жырларында  «жалаңаш бар да жауға ти, Тәңірі өзі біледі, ажалымыз қайдан-дүр» деп сарбаздарға рухтандырушы күш бере, өздерінің азаттығы жолындағы соғыста қайтпас-қайсар болуға шақыра толғайды. Еуразиялық кеңістіктегі Қазақ Ордасының осы бір кезеңінің тарихи хал-ахуалы жазушы, жыраулық поэзияның білгірі М.Мағауин «Түркістан бастаған жиырма бес қаладан айырылу Қазақ Ордасының қанатын қырқып, өрісін тарылтып қана қойған жоқ, оның алдағы замандардағы тіршілік кебін бір жақты мал шаруашылығымен ғана айналысатын көшпенді кепке түсірді. Түркістандағы Әзірет Сұлтан дүрбесінен бастап, Сауран, Шымкент, Сайрам, Ташкент, Созақ және басқа қалалардағы мешіттер қоймасында сақталған бай кітапхана, ондағы діни-фәлсапалық еңбектер, ескі тауарихтар мен шежірелер, біз бар деп білмеген тағы қаншама мұра өртке кетті, талан-таражға түсті, жойылды» - деп сипаттайды: [4]. Сахара жұртына соншалықты қымбат құндылықтардың күйрей бастауының нышандары айқын көріне бастаған кез басталды. Осындай алмағайып заманда, қазақ халқының өмір сүруі мен жойылып кетуінің алдында тұрған неғайбіл шақтарында ұлттың айбынды да асқақ жоғары рухының арғасында еркіндіккке деген құштарлық бәрін де жеңіп шықты. Бабаларымыздың көзсіз жанқиярлық ерлігі жайында көптеген аңыздар, өлең-жырлар, толғаулар дүниеге келгені белгілі. Ол туындылар сол кездегі өмір шындығы, жүректердің тебіренісі, халықтың арман-тілегі. Біздің жадымызды екі ғасыр бөліп тұрса да, бабалар үні құлағымызда тұрғандай. Бұрынғы мәдениеттен қиратындылар, ал түптің түбінде күлдің үйіндісі қалады, бірақ осы күлдің үстінде рух қалқып жүретін болады деген Л.Витгенштейн сөзінің жаны бар екенін тарих дәләлдеп отыр [5]. «Ақтабан шұбырынды, алакөл сұлама» деп аталатын жырлар мен «Елім –ай» атты әндер қазақ елінің дербестіктен айырылып қалу қаупі туған кезеңнің туындылары. Осындай қауіпті ең алғаш сезіне бастаған халықтың ең сезімтал ұлдары – жыраулар, билер, ақындар, осындай күйреудің үрейлі ұшқындарын өздерінің шығармаларында көрсетіп, халықты, билік басындағы хандарды бірлікке шақырды. Олардың негізгі үні – отаншылдық, ерлік, жерін, атамекенін қорғау т.т бір кездегі Түркі империясының дәуірленген кезіндегі рухтың өрлігі бәсеңсігенін жандандыртуға арналды. Ұсақ мүдделердің, билікке таласудың, тайпалық, рулық, т.б пиғылдардың белең алғандығы қатаң сыналып, тұтас халықтың бірлігінің мүдделерін алға тарту басым болды.

Дәуірдің геосаяси жағдайына келетін болсақ, қазақ даласын Қытай мен Ресей бөліп алуға даярланып жатқан еді. Ресей екі жақты, қалмақтармен және қазақтармен «саяси ойын жүргізу» саясатын ұсынды. Сол кездегі, яғни қазақ халқының мәдени құндылықтарының өсіп-өркендеуіне елеулі кедергілер келтірген XVIII ғасырдағы тарихи жағдайлар бір жағынан ұлттың намысын оятып, халықты бір жағадан бас, бір жеңнен қол шығаруға бірауыздылыққа, бірлікке жұмылдырды. Екінші жағынан, осынау сахараны мекен еткен, ешкімнің жеріне, байлығына көзінің қырында салмаған, ешкімге өзі тарапынан соғыс жариялап, шабуыл жасамаған ұлттың саяси мәдениетін қалыптастырды. Саяси мәдениет тек ұлттың мемлекеттік құрылымының пайда болуына байланысты қалыптаса бастайды. Тайпа, ру аралық қатынастар, ел ішіндегі ірілі-уақты болып жататын өкпе-наз, барымта, шаруашылыққа байланысты жер дауы, әлеуметтік мәселердің ішіндегі қазақ қоғамының ең бір өзектісі – жесір дауы, бұлардың барлығы дерлік халықтың өзінің ішкі қатынастары болып табылады. Олар саяси сфераға жатпайды. Халықтың халық ретінде одан кейінгі дәуірлерде ұлт ретінде бірігу үдерістері. Әрине бұл құндылықтар негізгілер. Бірақ оларда саяси қатынастардың белгілі бір нышандары болғанымен, шын мәнінде саяси қатынастар жоқ деуге болады. Саяси қатынастар халықтық және ұлттық құрамаларға айнала бастағанда, ол құраманың басқа сондай құрамалармен қатынас аясында өрістеуі тиіс. Осы халықтық құрама тұтас елді біріктіретін күш, мемлекеттің пайда болуымен байланысты, сол арқылы күшейе түседі.

Тәуелсіздік жолындағы күрес жылдары елді басқару, көрші мемлекеттермен халықаралық қатынастарды реттеу, ұлттық мемлекеттің саяси-әлеуметтік істерін басқару хан билігі арқылы жүзеге асты. Тарихшыларымыз, әдебиеттаншы ғалымдарымыз осы ғасырды Абылай заманы, Абылай дәуірі деп атап жүр. М.Қозыбаев «Абылай және оның заманы» атты мақаласында: «Қазақ халқын талай хандар билеген. Бірақ Абылай хан болған дәуірде Шыңғыс әулетінен тараған ханзадалардың құны құлдыраған кез еді. Ел басына күн туған кезде қазақ елінің ханзадалары тақта емес, ұрыс алаңында сынға түсті» - деп атап көрсетеді [6]. Абылай ханның тұлғалық және билеушілерге тән қасиеттерін санар болсақ, Платонның мемлекет жайындағы іліміндегі мемлекетті басқарушы адам қандай болуы керек деген қағидасы ойға оралады. Платон оларды топтарға бөліп, бірінші топтағы басқарушыларға – данышпандарды (философтар) жатқызады. Олардың негізгі қызметі – мемлекетті дұрыс басқару. Ал екінші топқа әскери адамдарды, яғни мемлекетті қорғаушыларды жатқызады. Ежелгі грек философиясының мемлекетті қорғаушылар ішкі-сыртқы жаулардан қорғап қана қоймай, соғыс өнерімен қоса поэзия, музыкамен де айналысса деген пайымдаулары ел билеуші ердің жан-жақты жетілген Тұлға болуын талап еткендіктен еді. Мемлекетті басқарушының бойынан Платон іздеген осы қасиеттер Абылай хан бойынан табылған-ды. Абылай Тұлғасы өзінің әмбебаптылығымен де дараланады. Ең бастысы Абылайдың қазақ сахарасының даналық философиясын бойына сіңірген ақыл иесі болуында. Соған қоса өнерден де құр алақан емес-ті, және де сол киелі өнерді дарытып қана қоймай, өз жан тебіреністерін музыка тіліне көшіре білген нәзік сезімді күйшілігі де болған. Абылай XVIII ғасырдан күйі жеткен санаулы күйшілеріміздің бірі. Абылай күйлері сол кездегі нақты өмір құбылыстарына арналған болатын.

Сонымен, қазақ халқының дәстүрлі  дүниетанымдағы еркіндік мәселесін сараптай келе, ондағы негізгі ерекшеліктерді байыптайтын болсақ, ерік күшіне қол жеткізген, өзінің ерік-жігерін бағындыра білген, қоғамда да белгілі-бір деңгейде шексіз еркіндікке ие болған жандардың, соның ішінде хандардың, еркіндіктерін жауапкершілікпен шектеп отыру қажеттілігін нақты көруге болады. Сонымен қатар, жеке адам еркіндігінен ел мүддесінің, жер мен мемлекеттіктің, бостандық пен азаттықтың жоғары қойылғаны айқын.

Ежелгі гректер табиғи құқықты адамның табиғатымен, оның өмір сүруге құқығымен, өзінің табиғи қажеттіктерін қанағаттандыруымен, лəззат алу құқығымен, сонымен қатар, жеке бостандық құқығымен байланыстырған.

Антик заманында қалыптасқан табиғи құқық туралы түсініктер өзінің өзгертілген түрінде қазіргі күнге дейін жетіп, “адам құқықтары” идеясынан көрініс тапты. Табиғи құқық туралы көзқарастардың тарихи дамуы салыстырмалы сипатқа ие, себебі, ол адамның қоғамдағы орны мен роліне,

мемлекеттің адамға қатынасы мен адамның мемлекетке қатынасына қатысты көзқарастардың өзгеруін білдіреді. Табиғи құндылықтар шегінде адам өзін табиғаттан бөліп қарастырмайды. Ол табиғатпен тұтасып кеткен. Оның ішкі жəне сыртқы табиғаты өзара үйлестікте. Еуропа өркениетінің тарихындағы үйлесімді адамның бұл қысқа мерзімді кейпі антикалық пластикада– Фидий мен Поликлеттің мүсіндерінде мəңгі сақталған. Бұларда құдайдың бейнесі мен оның сұлулығы адамның бейнесі мен адам сұлулығымен тұтасып кеткен. Адамның əрбір əрекеті құдайдың есімімен салыстырылады, құдайлар адамдардың ісəрекеттерін басқарады.

Демокриттің ойынша, жасандылық пен табиғилықтың байланыс сипатының дұрыс түсінілуі этикадағы, саясаттағы, көзқарастардағы əділдіктің талабы болып табылады. Грек софистері табиғат заңдарын (фюсис) полистің заңдарына (номос) қайшы қоя отырып, полис заңдарының

табиғатқа қайшы келетін істерді жасауға мəжбүрлейтінін атап көрсеткен.

Платон Сократтың көзқарастарымен келісе отырып, заңдар мен əділдіктің негізінде құдайлық идеалда бастама жатқанын атап көрсетеді. Сонымен қатар, мемлекеттік құрылым түрі(аристократия, олигархия, демократия жəне тирания) мен адамдардың ішкі жан дүниесінен байланыс табады. Мемлекеттің əрбір нысаны ішкі қайшылықтардың жəне келіспеушіліктердің себебінен жоғалып отырған. Мемлекеттің ең жақсы нысаны — “орташа” мемлекет, мұнда əрқашан “орташа” элемент бастапқы рольге ие: көзқарастарда — қарапайымдылық, мүлкінде — орташа жағдай, билікте — ортаңғы буын. “Орташа” адамдардан құралған мемлекеттің құрылымы да ең жақсы болады” деп Аристотель де тұжырымдаған. Аристотельдің құқықты екі нысанға бөліп қарастырған көзқарасы ерекше мəнге ие болған.

Еуропалық құқықтық ойдың дамуының кейінгі тарихында не адамның табиғи мəніне, не басқа бағытта: құқықтық нормаларды саналы, тиімді шығаруға бағытталған ерекше зейінді байқауға болады.

Табиғи құқықтың қалыптасуы, ол туралы əртүрлі даулар мынадай бірқатар философиялық мектептердің пайда болуына негіз болды: стоиктер, киниктер, эпикурлықтар. Олардың талдау пəні болып руханидіни ізденістегі адамның ерекше құқығы не жəне адамға табиғаттан не берілгені туралы мəңгілік дау болды. Ағартушылық дəуірінде француз ағартушылары Вольтер мен Руссоның көзқарастары табиғи құқықпен еркіндік жəне теңдік сияқты құндылықтарды байланыстырған. Табиғи құқықтың құндылықтарымен орыс тарихшыларының, құқықтанушыларының жəне философтарының да концепциялары байланысты болған (Б.Н.Чичерин, П.А.Сорокин, Н.А.Бердяев, В.С.Соловьев, П.И.Новгородцев). Мысалы, П.И.Новгородцев былай деп жазған:”Табиғи құқықтық құрылымдар біздің рухымыздың ерекше қасиеті əрі оның ерекше маңыздылығының дəлелі болып табылады. Идеалды құрылымдарды жасауды тоқтатқан қоғам өлі қоғамға айналады”. Н.А.Бердяев орыс өмірінің салтын адам жанының ерекшеліктерімен байланыстыра келе, былай деген:”Ресей — əлемдегі ең мемлекетсіз, ең анархиялық ел... Орыс халқы еркін мемлекет, мемлекеттегі бостандықты емес, мемлекеттен еркіндікті, жер құрылымы туралы мəселелерден бостандықты қалайтын секілді... Ресей — əртүрлі нормалармен байланған Батыстың халықтарына мүлдем түсініксіз тұрмыстық бостандық елі... Орыс адамы асқан рухани жеңілдікпен кезкелген буржаздықты жеңе алады, өзін тұрмыстан, қатып қалған өмірден алшақтата алады...”.

Табиғи құқықтың құндылықтарымен қазіргі кездегі “адам құқықтары” мəселесіне бағытталған тұлғаны орталықтандырушы (персоноцентристік) концепциялар да тығыз байланысты. Бұл тізімге адамның жүрістұрысын тек биологиялық (Г.Спенсер, Т.Мальтус, Ч.Ламброзо), географиялық, климаттық жəне геосаяси (Л.Мечников, Л.Гумилев), əлеуметтікпсихологиялық (З.Фрейд, Э.Фромм) механизмдермен түсіндіретін əлеуметтікфилософиялық доктриналарды жатқызуға болады. Дəл осы көзқарастар жүйелері адам құқықтарын қорғаудың, оны құқықтарынан айырудың, əртүрлі қуғындаулар мен соғыстардың негізі болып табылады. Қазіргі кезде адамның табиғи құқықтарының қатарына ақпарат алу құқығын, білім алу құқығын жатқызуға болады. Бұл құқықты, тіпті, түрмелер мен колониялардағы бас бостандығынан айырылған тұлғалар да қолдана алады. Э.Фромм адамның өмір сүру жағдайынан туындайтын қажеттіктерін ғана табиғи қажеттіктер деп таниды. Мұндай бағалаулардың екі жақтылығының айқын мысалы ретінде соғысқа деген қатынасты атауға болады. Осындай қатынасты əртүрлі дəуірлердегі түрлі көзқарас өкілдерінің айтқан сөздерінен байқап көрелік:

Демокрит (б.э.дейінгі 460370 ж.ж.): соғыс — соғысушы екі жақ үшін де ауыр зардап.

Платон (б.э.дейінгі 427347 ж.ж.): соғыс — жекелеген жəне қоғамдық зардаптардың негізгі

қайнар көзі. Ол,əсіресе, эллиндер арасындағы соғыстарға қарсы болған. Бұдан құтылар бірденбір жол — əділ заңдар.

Т.Гоббс (15881679 ж.ж.): адам — бойын тек құмарлықтар мен өзінөзі сүюшілік билеген мақұлық;

оны əрқашан бақталастары мен жаулары қоршап жүреді; адам адамға — қасқыр; қоғамда көпшіліктің көпшілікке қарсы соғысының болмауы мүмкін емес — бұл адамзаттың қалыпты жағдайы; табиғатта бейбіт өмірге деген талпыныс та орын алады; негізгі жол — мемлекеттің абсолюттік билігі; билікті иемденген тұлға барлық заңдардан тəуелсіз; азаматтық өмір — бұл оның денсаулығы, ал көтерілістер мен азаматтық соғыстар — оның ауруы; кейбір тұлғалардың тəртіпті күшпен қамтамасыз етуге тырысуы бейбіт өмірге деген ұмтылыстан емес, тонаушылыққа деген ұмтылыстан туған; егер мемлекет басшылары қоғамдық келісімді бұзса, онда халық мемлекетті

заңдылық жолына қайтару мақсатында қарулы көтеріліске шыға алады.Соғыс құқығы əрбір жекелеген мемлекетке тиесілі, ал бейбіт өмірге құқық — бұл кем дегенде екі мемлекеттің құқығы; соғыс тек бейбіт өмір сүру мақсатында ғана жүргізілуі тиіс; мемлекеттердің өзара көмегі қажет.

Г.Гегель (1770—1831 ж.ж.) соғыстардан “бейбіт рухтың” көріністерін көрген жəне оның болмауы мүмкін емес деп санаған.

В.Ленин (1870—1924 ж.ж.): əділ (азаттық, азаматтық) жəне əділсіз (жаулап алушылық) соғыстар болады.

Э.Фромм (1900—1980 ж.ж.) соғысты қажетті нəрсені алуды көздеген əлеуметтікпсихологиялық құралдық агрессия тұрғысынан түсіндіреді. Ал бұзып жаншу — бұған жетудегі қажетті құрал.

Аталған факторлар соғыстың болуына мүмкін жағдай жасайды. Ал соғыстың себебі болып саяси жəне əскери элитарлық топтардың құралдық агрессиясы табылады. Сонымен қатар, Фромм соғыстың тағы да басқа бір себебі жөнінде жазады — қорғану агрессиясы. Бұл агрессия адамның бойында табиғи қалыптасқан қасиет. Негізгі мақсат — тұлғалар мен топтардың арасындағы өзара қауіптерді өмірден жою. Ал бұл, өзкезегінде, өмірдің материалдық жағдайларына байланысты. Сонымен, қазіргі кезде халықаралық құқықтың құқықтық механизмдерінің көмегімен соғыстардың алдын алу туралы сөз қозғаған кезде, біз адамның табиғи құқықтарының да бар екендігін, олардың заңды құқықтың ішіне еніп кетпейтіндігін ескеруіміз қажет.

Сананың, адамның жобалық қызметінің көмегімен табиғи құқықты жасанды жолмен жасалған құқықтан ажырату алғаш рет адамның қоғамдағы дербестігін, адамдардың мүдделерінің əртүрлі болу мүмкіндігін, адамның “қоғамдық” өмірінің қиын тағдырын,оның əлемдегі өзінөзі мəңгілік іздеуін, өз тағдырын жеке таңдаудың қажеттігін бекітті:

а) табиғи құқықтардың бір бөлігі өз қасиеттерінен айырылып, заңдық көзқарастар құрсауында қалды, яғни, адам өзінің бостандығының белгілі бір бөлігінен айырылды;

ə) адам “құқықтарын бұзудың” табиғи, қарапайым емес, заңшығарушы, мемлекет жəне оның органдары тұрғысынан мақсатты түрде жүзеге асырылу мүмкіндігі пайда болды;

б) теориялық мəселе туындады: нені табиғи деп таныған дұрыс.

Себебі, табиғи мүмкіндіктер, игіліктер өмір құралдарының дамуымен өзгереді емес пе: табиғи емес деп саналғандар табиғиға айналады (теледидар, байланыс құралдарын қажетсіну жəне т.б.) жəне, керісінше (атты көлік ретінде пайдалану, ұзақ хаттар жазу əдеті жəне т.б.). Эмпирикалық деңгейде мемлекет пен құқықтық құрылымдар жағдайды əрқашан бақылап отырады. Егер адамдар хатты жиі жаза бастаса — пошта қызметінің құнын көтеру қажет, егер телефонмен көп сөйлесе бастаса — тағы да солай. Яғни, беглілі бір дəрежеде табиғи құқықтардың бұзылуы жүзеге асады, ал бұл, өз кезегінде, солар үшін күреске алып келеді. Нəтижесінде — мəңгілік қарсы тұру, мосы қарсылықты білдіруге деген тұрақты дайындық.

Этнос — ішкі трансформациялық үдеріспен сипатталатын, тұрақты түрде өзгеріп дамып отыратын, бірақ, осы өзгеруінен белгілі бір тұрақтылық байқалатын жүйе. Этносты құрайтын бөліктерді əртүрлі көзқараспен сипаттауға болады: қалыптасқан өмір сүру салты ретінде де, белгілі бір шарттылық үлесі бар этнос ретінде де, табиғи құқық ретінде де.

Жолдағы табынатын негізгі құндылықтардың қатарына ізденіс пен өз мақсатына жетуді жатқызуға болады. Жол — бұл əртүрлі əлемдерді байланыстыратын жəне жаңа əлемдердің қайнар көзі болып табылатын ерекше тəжірибе. Миграциялық тəжірибені ұстанушы шығармашылық адамы олардың ешқайсысының қамауына түспейақ, мəдениеттің əлемдерін

жасап, оларды байланыстырады. Миграциямен бірге кеңістіктің, жергілікті жердің құрылымы да өзгереді. Адамдарды өзенсулар, жайылымдар мен бақшалар, аң аулау шаруашылықтары, базарлар, порттар, сауда, өнеркəсіп

зоналары, шіркеулер, тұрғын үйлер, мектептер, театрлар жəне т.б. біріктіреді. Сонымен бір мезетте мемлекеттер, салалар, қауымдастықтар, діни бірлестіктер нысанындағы саяси, діни жəне

тағы да басқа əлеуметтікмəдени құрылымдар қалыптасады. Мұндай құрылымдылықтың нəтижесі жəне көрінісі болып заңнама, мораль, қоғамдық психология жəне идеология табылады.

Тұрақты тəжірибе мен миграциялық тəжірибе бірбіріне қайшы келетіні белгілі. Қалыпты, қайталанатын жағдайларда қалыптасқан ережелер тұрақты қозғалыстағы жағдайларға жарамайды. Даму тəжірибесі тəуекелмен, күшті ерекше жағдайларда көрсетумен байланысты шекаралық құбылыстарды көрсетеді. Мұндайда жеке тұлға қатігез ақиқатты өзгерту мүмкін емес жағдайларда басқа бейнеге енеді, өзінөзі өзгертеді.

Табиғи құқықтың құндылықтарының жоғалмайтынын ескеріп өткен жөн. Олар заңдылық мəртебесін иелене отырып, жартылай мемлекеттік құқыққа еніп кетеді, жартылай моральдық құндылықтар саласында қалып қояды, сөйтіп, қоғамның жекелеген салаларында өмір сүре береді, жартылай өзгертілген күйде өнерде, эпоста, фольклорда, тұрмыс нысандарында, заттық мəдениет ескерткіштерінде, тілде сақталып қалады. Мұның барлығы табиғи құқық идеясының тарихтың əртүрлі кезеңдерінде қайта жандануына мүмкіншілік береді: ХІV—ХVІ ғасырлардағы Қайта өрлеу кезеңінде, ХVІІІ ғасырдың француз Ағартушылық кезеңінде, қазіргі кездегі “адам құқықтары” концепцияларында. Сонымен қатар, жоғарыда аталып өткендей, адамның табиғи құқықтардың мəнін иеленген жаңа құқықтары пайда болады. Бұл — ақпарат алуға, қажетті білім алуға, еңбек етуге, əлеуметтік қамтамасыз етілуге құқық. Қазіргі кезде табиғи құқықтардың мəртебесі олардың заңда бекітілгенбекітілмегендігімен анықталмайды. Бұл мəртебе олардың қоғамдық жəне гуманистік мəнімен жəне осы құқықтарды жүзеге асыруға жəрдемдесуші қоғамдық құрылымдарға (мүгедектер қоғамы, шығармашылық одақтар, жариялылықты қорғау қорлары, солдаттар аналарының ұйымдары жəне т.б.) заң кепілдік бере алмаған жағдайларда анықталады.

Табиғи құқық идеясының дамуымен қатар басқа бағыт та — құқықты түсінудегі саналы, оңтайлы, ғылыми, саяси, мемлекеттік тəсіл апологиясы да дамыды. Бұл көзқарас шегінде құқық саналы түрде жасалады, саяси институттар мен заңнама жүйесінде жүзеге асырылады, заңды рəсімдермен жəне нормаларды түрлерге бөлумен байланысты болады. Мұндай құқық позитивтік құқық деген атқа ие болды. Оның тарихындағы аса жарқын құбылыстар ретінде Рим құқығын жəне оның Еуропадағы Н.Макиавелли, Т.Гоббс, Дж.Локк сияқты ойшылдардың көзқарастарынан көрініс тапқан кейінгі түсіндірмелерін атауға болады.

Ескеріп өтетін бір мəселе, əртүрлі тарихи жағдайларда құқықтағы ”табиғилылық” пен ”жасандылықтың” арақатынасы түрліше сипатқа ие болған. Бұл субъект пен объектінің өзара байланысына тəуелді болды. “Оянбаған” субъект құқықтық қолдауды қажет етеді, оған авторитарлық немесе тоталитарлық саяси режим тəн болады, бұдан шығатын қорытынды,

артықшылық позитивтік құқық жақта, құқықзаңда. Өзінің табиғи құқықтарын сақтап қалуға тырысатын белсенді субъект демократиялық режимдер үшін күреседі. Ф.Хайек өзінің “Құлдыққа апаратын жол” атты еңбегінде жеке даралықтың (“социалистік ұжымдастыруға” қайшы ретінде)

негізгі белгілері туралы былай деп жазады:

— жеке тұлғаны сыйлау, яғни, əрбір адамның өз қызмет саласындағы көзқарастары мен құмарлықтарының ерекше басымдылығын тану;

— жеке тұлғалық христиан діні мен антик философиясының элементтерінен пайда болды. Ол Қайта өрлеу заманында толық қалыптасып бітіп, одан əрі кеңейе түсті... Бұдан əрі ол тоталитарлық режимде билік басына ең жаман адамдар келетінін жазады, себебі, мұндай кезде моральдық ережелерді орындамайтын жəне ұят дегенді білмейтін тұлғалардың жетістіктері мол болады.

Бұрынғы КСРОда, 1917 жылдан бастап, еуропалық түсініктегі демократиялық құқық сынға алынды. Оның орнын, алдымен, революциялық мақсаттардың талаптарына, одан кейін, таптық идеология талаптарына (билік қалыптастырған ресми идеологиялық доктрина бекіткендей, жұмысшылар табы) жауап беретін “заң” диктатурасы басты. Шын мəнінде, құқықтың орнын партиялық мемлекеттік аппараттың қаулылары мен шешімдері басты. Ал бұл жерде табиғи адамдық құқықтарды (өмір сүруге, отбасын құруға, балаларды тəрбиелеуге, қажетті білім алуға, тұрғылықты жерде ауыстыруға, шетелдерге баруға жəне т.б. құқықтар) мемлекет монополизациялап жіберді, яғни, олар мемлекеттің толықтай меншігіне айналды. Адам,тіпті, өз-өзіне қатысты да ештеңе шеше алмайтын, ол билік анықтаған белгілі бір қатаң ережелер шегінде ғана əрекет ете алатын. Мұндай жағдайларда позитивтік құқықтың (субъект пен объектінің үйлестігі ретіндегі) да болмайтыны белгілі, оның орнын əртүрлі ережелер, нұсқаулар басты.



Сонымен, белгілі бір мемлекеттің өмір сүру барысындағы табиғи құқықтардың орны мен маңызы адамның орны мен құндылығына, оның дербестігінің, бостандығы мен тəуелсіздігінің шамасына қарай анықталады.

Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7




©melimde.com 2020
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет
Сабақтың тақырыбы
бойынша жиынтық
Сабақтың мақсаты
жиынтық бағалау
Сабақ тақырыбы
ғылым министрлігі
тоқсан бойынша
рсетілетін қызмет
Жалпы ережелер
бағалауға арналған
қызмет стандарты
бекіту туралы
Сабақ жоспары
Қазақстан республикасы
жиынтық бағалаудың
жиынтық бағалауға
тоқсанға арналған
Әдістемелік кешені
республикасы білім
бағалау тапсырмалары
арналған жиынтық
арналған тапсырмалар
білім беретін
туралы хабарландыру
Қазақстан республикасының
бағалаудың тапсырмалары
арналған әдістемелік
мерзімді жоспар
пәнінен тоқсанға
Қазақстан тарихы
Реферат тақырыбы
Қазақ әдебиеті
Жұмыс бағдарламасы
бағдарламасына сәйкес
болып табылады
нтізбелік тақырыптық
Мектепке дейінгі
біліктілік талаптары
оқыту әдістемесі
республикасының білім
әдістемелік ұсыныстар
мамандығына арналған
әкімінің аппараты
туралы анықтама
жалпы білім
қойылатын жалпы
жалпы біліктілік
Конкурс туралы
қазақ тілінде
білім берудің
мемлекеттік әкімшілік