Шәкәрім фәлсапасының сопылық поэзиядағы көрінісі

Loading...


Дата09.09.2017
өлшемі34.71 Kb.
Шәкәрім фәлсапасының сопылық поэзиядағы көрінісі
Өзіндік көзқарасын, өз пайымын жырлауда қазақтың данышпан ақыны, Абайдың шәкірті Шәкәрім Құдайбердіұлы(1858-1931) сопылық поэзия үлгісінде жазды. Алайда ақын сопылық бейнелерді дәстүрлі қолданыста пайдаланғанымен, олардың мазмұны басқаша мән-мағынаға жетелейтіндей әсерде боламыз, яғни сырт ұқсастық болғанымен, ақынның пайымы сопылардан көп бөлектенеді. Сондықтан оның өлеңдерінің мән-мағынасын дұрыс түсіну үшін шығарманың жазылу тарихы, оқиғасы, себебі сияқты мәселелерді және де сопылық терминдердің, образдардың қолдану аясын жан-жақты, бір-бірімен байланыстыра зерттеу керек. Онсыз, Е.Э.Бертельс көрсеткендей: «Если бы эти образы должны были пониматься в буквальном смысле, то, конечно, такое положение вещей могло бы быть признано доказательством бедности мысли поэта, нежелания его вводить в круг своего творчества новый материал. Но в суфийской поэзии дело обстоит иначе. Самодовлеющей ценности образ в ней не имеет вовсе, назначение его – служить только своего рода словесным иероглифом, значком, прикрывающим собой истинное философское значение»[1, 109], Шәкәрім шығармалары өзінің фәлсапалық мағынасынан айрылып қалуы ықтимал. Шәкәрім өлеңдерінің өзегі сопылық терминдердің қолданысын сопылық іліммен шектемей, тереңірек қазу арқылы танылатыны сөзсіз. Бұл үдеріс барысында ақынның қолданысындағы сопылық поэзия элементтері мәндік тұрғыда біраз трансформацияға түскенін атаймыз.

Бұл трансформациялардың мәні мен өзгеру тенденциясы әсіресе Шәкәрім Кұдайбердіұлының фәлсапалық лирикасында анық танылады. Сондықтан сопылық мотив, символ, терминдердің трансформациялық мәнін тану үшін оның поэтикалық мәтінінің мағыналық кеңістігін белгілеп алғанымыз жөн болар. Осыған байланысты «Шошыма достым сөзімнен» өлеңіне тоқталайық.

Он бес шумақтан тұратын бұл фәлсапалық туынды жеті буынды өлең өлшемімен жазылған. Жалпы фәлсапалық ойларды бейнелеу үшін, пайымға еркін шома алатын, түсіндірме-түсініктемеге кеңдік бере алатын он бір буынды өлшем сәйкес келетін сияқты. Ал бұл өлеңдегі жеті буындық өлшем туынды мәніне марш ырғағын үстемелеп, бір хабарды жеткізуге асыға шапқан шабарман жылдамдығына салынғанын байқаймыз.

Өлеңді мағыналық тұрғыда үш бөлікке бөліп, бірінші бөлігін қарастырайық:

Шошыма достым сөзімнен

Сөз – құдайдан шыққан бу

Ұқпасаң көр өзіңнен

Жұтқызайын нұрлы су.


Ішіп алып мас болып,

Мал, мақтанға қас болып.

Нәрестедей жас болып,

Қайта жарал, қайта ту.


Арақ ішіп құтырсаң,

Бар киімді сыпырсаң

Дүниеден мұтылсаң, –

Жолға түстің түп-түзу[2, 236].

Өлеңнің «шошыма» деген сөзден басталуы ескертуден бұрын, оқырманды ақын ойын, сөзін дұрыс түсінуге дайындауға бағышталған, күпір деп айыптауға асықпай ойлануға, ой бөлісуге шақыру болып табылады.

Өлең предикаты кілең шартты рай мен бұйрық райға негізделген: «ұқпасаң», «құтырсаң», «сыпырсаң», «мұтылсаң», «жұтқызайын», «қайта жарал», «қайта ту». Бұл етістіктер ақынның нық шешімін және осы шешімге зор сенімін танытқандай. Шәкәрім өзі таныған Ақиқатты барлығымен бөлісуге және адам болмысын, санасын өзгертуге асығыс. Бұл өлеңнен ақынның адресатына еш ойлануға мұрсат бермей, танымға жетектеуге, тіпті сүйрелеуге деген шарт-шұрт қимылын көреміз.

Ұйқасты беретін және де лексикалық-тақырыптық топтың идеологемасын құрайтын «бу», «су», « қайта ту», «түзу» сөздерін жұптасақ, мынадай мәндік қатынасқа ие боламыз: «бу – су», «қайта ту – түзу».

Өлеңнің бірінші шумағында «сөз» екі рет қолданған, біріншісі ақынның сөзі, екіншісі «сөздің» мәнін түсіндіру амалына байланысты. «Сөз» құдайдың бір бөлігі ретінде «бу» символымен берілген. Алайда «сөздің» өзі де Рухтың бір қасиетін белгілеуші ретінде символ бола алады. «Сөз» рухани әлемнің элементі тұрғысында адамға да тиесілі. Сонда «сөз» Алланың адамға берген рух көрінісі болып, Шәкәрім өлеңінде Алла Рухының да, адам рухының да символы ретінде қолданылған.

Сонда Шәкәрім «сөзді» Рух символы деп алып, өзінің бейнелер жүйесінде Рухты «бу» образымен берген. «Сөзді» «бу» бейнесімен беруде оның көзбен көріп, қолмен ұстауға келмейтін қасиетіне ғана ұқсатпай, бүкіл жаратылыс бастамасы екеніне автор табиғат заңына да негізделе ұқсатқан тәрізді. Ол рационализмді ұстанған әл-Фарабидің теориясын қолдаған және сүйенгені байқалады. Яғни ақынның дәйектемесінде «құдай сөзі» «бу» мәніне эквивалент болуға лайық. Сопылық түсіндірмеде адам рухы Абсолют Алла рухының бір бөлшегі ретінде өз ортасына, өз негізіне, бастамасына қайтып баруы шарт. Яғни бөлектенген рухтың Абсолют рухқа қосылып, бір болуын таухид деп білсек, осы үдерісті сопылық образдар жүйесінде тамшының дария суға қосылу үдерісімен көрсету дәстүрі қалыптасқан. Шәкәрім «тамшы – дария» қатынасын белгілейтін предикатты қазбалай түсіп, осы үдерістің негізін құрайтын амалды алға шығарған: будың суға айналымы және керісінше үдеріс болатыны белгілі. Осы табиғат заңдылығына сүйене отырып, яғни тамшы дарияға қосылу үшін өзінің субстанциясын өзгертіп, тамшы буға айналып барып, тазарып, дарияға жаңарған, яғни жаңбыр түрінде қосыла алады. Шәкәрім «бу – су» сөздерін бір мәтін элементтері ретінде жұптастыра қолданып, дәстүрлі мотив мәнін жаңаша интерпретациялаған. Сондай-ақ Шәкәрімнің түсіндірмесінде Абсолют рух та бұл дүниемен қатынас жасауда өз субстанциясын өзгертуге мәжбүр. Осы қатынастың жалғастығын «будың» «нұрлы суға» айналуынан көреміз.

Бұл өлеңде ақын «су» сөзін «нұрлы» анықтамасы арқылы «шарап» мәнінде қолданған. Ал сопылық әдебиетте қабылданған терминологияға сәйкес «шарап» Алла махаббатын бейнелейді.

Ғылым Академиясының кітапханасында сақталған қолжазбада «Қайта жарал, қайта ту» тармағы леп белгісімен аяқталады, яғни автордың (Ахат Шәкәрімұлының көшірмесі) осы тармақ мәніне акцент түсіруге тырысқанын танимыз. «Қайта ту»(етістік, бұйрық рай) сөзінен шумақпен шектелген мәтін ішінде рухани жаңғыру, түлеу, жаңару, қайтадан жасалу мағынасын тануға болады. Бұл қайта жаралу үшін, Шәкәрім пікірінше, мас болу, мал-дүниеге қас болу үдерісі нәтижесіндегі нәрестедей пәк болу керек. Яғни алдыңғы шумақтағы нұрлы суды ішу мастыққа алып келетіні «судың» сопылық мәндегі «шарап» деп тұжырымдағанымыз дұрыс екенін көрсетеді. Алайда Шәкәрім үшінші шумақта «шарап» сөзінің орнына «арақ» сөзін қолданып, мас болған адамның бейнесін толығынан суреттеп береді: құтыру, абыройын жоғалту, дүниеден айрылу. Осы ахуалда ғана «түп-түзу» жолға түсу мүмкіндігі туады. «Түп-түзу жол» дегеніміз, адам әл-Мисақ келісіміне сай, туғаннан Алланы мойындап, Хақ жолында жүруі, яғни тура, уәдесіне лайық өмір сүруі шарт.

Шәкәрім өлеңінің бұл бөлімінде сопылық терминдер қолданылмаса да, сол терминдерге семантикалық тұрғыда ұқсас қазақы сөздер орын алғанын байқаймыз. Алайда осы сөздер лексикалық-тақырыптық топ құру арқылы сопылық мәнді тура сопылық поэзия үлгісінде бере алғанын көреміз: «Поэтому процессы формирования лексического смыслового пространства поэтического текста включают в себя практически все особенности процессов формирования визуально-смыслового пространства ПТ (поэтическая графика), музыкально-интонационного смыслового пространства ПТ (дикция, ритм, внутренний жест), а главное, определяют формирование смыслового пространства культурно-эстетического и духовного характера. Таким образом, лексическое смысловое пространство поэтического текста – это система, включающая в себя смысловые комплексы, сформированные и выраженные лексико-семантическими парами, рядами, классами, группами слов, представляющими собой структурное единство при поддержке смысловой структуры единиц неязыкового характера, система смысловых связей и отношений, способная как к конденсации основных, так и к порождению новых связей и отношений общих и частных, глубинных и поверхностных смыслов данного поэтического текста в целом»[3, 355]. Яғни «нұрлы су» ішуден мас болу бұл сөздің «арақ» сөзінің семантикасына сәйкес екені дәлелдеуді қажет етпейді. Алайда бұл тіркестегі «нұрлы» сөзінің ішкі ишара мазмұны «судың» семантикасына қасиеттілік мән беріп тұр. Ал екінші жаққа қарата шарт қою дикциясы мастың бейнесін суреттеуге қатысқан сөздер топтарына тапталған тән, ұятты аяқ асты қылып аласұрған жан мазмұнын белгілейтін кеңістік мәнін жасап, бұл дүниені талақ ету көрінісін көзбен көргендей бейнелеген. Мастық пен түп-түзу жолдың дихотомиялық қатынасы арқылы сопының рухани кемелге ие болу жолының ауыртпалығын ақын өзіндік сөз топтау арқылы дәл жеткізгенін атау керек. Алайда шараптың орнына арақ сөзін қолданып, қалыптасқан сопылық терминді шетке қағудың себебі неде?

Бұл сұраққа жауап беруде Шәкәрім өмір сүрген заманмен санасу қажеттігі туады. ХІХ-ХХ ғасырларда қазақ ұғымында мас болу түсінігі шараппен емес, арақпен байланыстырылатын. Екіншіден, Шәкәрім Құдайбердіұлы сопылық оқуда бірінші орынға қойылатын махаббат категориясынан бас тартып, әл-Фараби үлгісінде рухани жандану, кемелдену үдерісін ақыл категориясымен байланыстырды. Шындығында, техника билеген, соғыс-төңкерістер етек алған заманда есепке тұғырланған ақыл жүрекке ғана билігі жүретін махаббатты ой-санадан шеттетуі заңды да. Демек, қазақтың Ресей боданына әбден айнала бастауының белгісі ретінде рухани үрдістегі өзгерістердің көрінуі Шәкәрімнің фәлсапалық лирикасындағы сопылық сарындардың трансформацияға ұшырауының осы тенденциясын белгілегенін атар едік. Бұл тенденцияның барысында фәлсапалық өлеңдер әлі де сопылық мәйегінен айрыла қоймаған, алайда сыртқы қалыпта өзгерістердің үздіксіз жүріп жатқанын көруге болады.

Сопылық сарынның өзгеріске түсу үдерісін осы өлеңнің екінші бөлігінде берілген «сақи – шарап» сарынының мәнінен айқын тануға болады:

Қанжармен ішің тілемін,

Бар сырыңды білемін

Мазақтаймын, күлемін,

Деме сиқыр, неткен қу.


Өлсең, сөзбен тұрғызам,

Еріксіз мойын бұрғызам.

Айтқанымды қылғызам,

Жүрегіңе төгіп у.


Сиқырыммен жүгіртем,

Жар бетіне үңілтем.

Дүниеден түңілтем,

Кереметті мен жаду.


Қасиетті баламын,

Жаныңды билеп аламын,

Денеңді отқа саламын,

Жалыны шықсын гу де гу[2, 237].

Бұл өлең шумақтарындағы әрекет «арақ ішіп, түзу жолға түскен» адамға бағышталған. Нық сеніммен айтылған «тілемін, білемін, тұрғызам» сияқты сөздер сопылық әдебиетте тек ең жоғары дәрежелі кейіпкерге ғана тиесілі. Бірақ Шәкәрім Хақты «жар» деп атағанын ескерсек, «жар бетіне үңілтем» деген сөйлем мазмұны үшінші кейіпкердің пайда болғанын көрсетеді. Бұл үшінші жақ өзін «қасиетті бала» деп атап, ерекше мәртебесі, күші бар екенін танытады:

Байлаймын да көзіңді,

Патса қылам өзіңді,

Ұғып отыр сөзімді,

Ел билетем жеті ру[2, 237].

«Шарап» жанрымен жазылған сопылық мәнді көп туындыларда «сақи» бейнесімен пірді, сопылықтағы ұстазды белгілеу дәстүрі қалыптасқан. Сақи «(Махаббатқа бөлейтін) шарап ұсынушы, құюшы» ретінде сопылық әдебиетте жол көрсетуші, жетекші деген ұғымды қамтиды. Бұл өлең жолдары «сақи – шарап» мотивінің Шәкәрім Құдайбердіұлы тұрғысындағы трансформациялық көрінісі болып табылады. Осы трансформациялық үдеріс барысына зер салайық: заманына және қазақ менталитетіне сай «сақи» деген ұғым ақын сүрген қоғамға жат. Сондықтан да қазақ өмірінен тыс бұл бейне Шәкәрім лирикасында күңгірттеніп, тек мас адамның қасында табылатын персонаж түрінде орын алған. Бұл персонаж «сақи – шарап» сарынындағы сақи бейнесінің жол көрсету, жетекшілік ету функциясын қабылдаған. Алайда араб-парсы поэзиясында «сақи» «сүйіктіге» параллель болып, еліктіре отырып ішуге құмарландыру, қылымси отырып мас қылу бейнесімен танылса, Шәкәрімнің «қасиетті баласы» бұл тұрғыда өте зорлықшыл. Ол назданбайды – күледі, мазақтайды, қылымсымайды – отқа салады, у береді. Оның жетекшілігі әмір ету, шарт қоюмен белгіленген. Өлеңдегі «еріксіз мойын бұрғызу», «айтқанын қылғызу», «патша қылу» предикаттары бұл бейненің сақи атқаратын функциясынан астам функциясы бар екенін көрсетеді. Тіпті шамасына қарап, бұл балада Хақ тағаланың күші бар ма деп қаласың. Шындығында, Шәкәрім өлеңінде бұл сақи-бала сопылық жолына кірген адамға жол көрсетуші қызметін атқарушы ғана емес, сондай-ақ белгілі бір асуды алған, Хақ тағаламен таухид болып, кемелділік тұрғысында жетістікке жеткен, Алланың құдіретін тани білген кешегі қатардағы сопы болуы ықтимал. Бұл сопы тек өз басын күйттемей, қоғамдық қатынастардың адамгершілікке негізделуін қадағалауға бет бұрып, көпті көрген, насихат айту мәртебесін иеленген қазақтың ақылшы ақсақалына, төрелік етер биіне ұқсап кеткенін көреміз. Өлеңнің қалған шумақтарында бұл бейне қазақтың би, жырауларының нақыл сөзін айтып, «шетелдік» сипатынан мүлдем айрылады:

Мақтанып оттай саулама,

Жақынды жаттай жаулама,

Өлсең де адам аулама,

Аң жейтұғын болма аю[2, 237-238].

Демек Шәкәрім Құдайбердіұлының «қасиетті баласы» көзін сүзе қарап, көркімен көз тартатын сақи бозбаладан адамгершілікті жақтап, тура жолға шақырушы көсемге айналған. Бұл бейнеден турасын айтқан әділ би, адамгершілікті уағыздаған ақыл иесін, жалынды сөз айтқан қазақтың ақын- жырауын, өршелене іске кірісуге дайын жігіт ағасын тануға болады. Бұл бейнені салиқалы «сақи» деп сипаттауға болады және оның ішкізер «нұрлы суының» да мәні қазаққа етене жақын: мейірім, ынсап, әділет, шыдам, шыншылдық, харакет, ақ ниет. Белгілі дәрежеде «сақи» араб-парсы өлеңдерінде объект ретінде статикалық сипатқа ие болса, Шәкәрімнің «қасиетті баласы» субъект ретінде динамикалық сипатқа ие. Тіпті ғашық оның әрекетшілдігінен көлеңкеде қалып, пассивті бейнеге айналған.

Шәкәрім сопылық оқуды, араб-парсы сопылық әдебиетін жақсы білген. Ол ислам мистицизмі бойынша адам мен Алла қатынасы аллаһи махаббатқа негізделгенін жетік білгені дау тудырмайды: оның қаһарманы жарға ғашық, жар сүйгіш, жар үшін жанын қиғыш адам. Ш. Құдайбердіұлы «жар(сүйікті) – ғашық» мотивін сопылық әдеби дәстүрге, әсіресе Йасауи сарынына сай қолданады:

Өлім маған өмірден мың есе артық,

Жарға құрбан болуға жан жараса

Дозақ отын күл қылып сөндіремін,

Жаралы жүрегімнен қан тараса[2, 259].

Бірақ Шәкәрім «жары» мен сопы «жарында» айырма бар сияқты:

Сопыларға біздің жар бір қараса,

Жар нұрымен жүрегін араласа.

Жанын жан, ескі иманын иман демей,

Байғұстар қалар еді-ау таң-тамаша[2, 260].

Белгілі дәрежеде Шәкәрім сопылық поэзиядағы кейіпкер, символдарды сол қалпында қолданған. Алайда бұл ұғымдар өзгеше концепцияға бастайтын сияқты: жан сопылық түсініктегі жаннан өзгеше, иман сопылық мәндегі иманнан басқаша ұғым береді. Атаулар қалғанымен, мағына өзгерді, яғни бұл сөздер мәні басқа үрдісте танылуы тиіс. Сөйтіп өзгеше мән негізінде басқаша түсінік қалыптастыруға бағыттайды.

Жалпы сопылық оқу өмір туралы діни-фәлсапалық концепция, ал өмір үнемі қозғалыс, даму қасиетімен танымал. Даму дегеніміз, тоқтаусыз үдеріс, сондықтан сопылық ілімге және оның атрибуттарына үдемелі трансформациялық сипат тән. Сопылық терминдер фәлсапалық жүйеге тиесілі болғандықтан, олардың мән-мағынасы тұрақтылығымен ерекшеленеді, алайда сопылық поэзияда қолданылатын образ, символдар көркем туындыларға тиесілі болғандықтан, олар әр ақынға өзінің дүниетанымы негізінде трансформацияға түсу кеңістігін береді. Символдардың ұғым тұрғысында сан қырлылығы поэтикалық мәтіннің «кодын» қайта-қайта ашуды белгілейді. Бұл мәтіннің көп қабатты болуына, сондай-ақ заман, уақыт тұрғысында жаңарып тұруына мүмкіндік береді. Өз заманына сай Шәкәрім Құдайбердіұлы да сопылық символдарға жаңа мән, ұғым беру арқылы өз дүниетанымын танытуға талаптанып, өзінің көзқарасы негізінде түсініктеме бергені көп нәрсені айқындай түседі:

Арақ – ақыл, мастық – ой, жар – хақиқат,

Жан – нәпсі, шатақ – иман, дін – қиянат.

Маскүнем, әйел сүйгіш, дінсіз ғой деп,

Сырын білмей сыртымнан қылма ғайбат[2, 262]

Ақынның бұл өлең жолдарынан символдар мағынасы сопылық әлемде қолданылатын мағыналарынан көп өзгешеленетінін байқаймыз. Араб, парсы әдебиетінде, Йасауи, Бақырғани, Хорезми туындыларында қолданылатын сопылық символ, терминдерге Шәкәрім өзіндік мағына берген. Бұл оның көзқарасының, дүниетанымының өзгеше көріністе қалыптасқанының айғағы. Ақын басқа Алланы, басқа сенімді уағыздап тұрған жоқ, тек бар нәрсені, баяғыдан келе жатқан сенімнің шын мәнін тануға шақырып тұр. Яғни оның өзгешілігі адам мен Алла қатынасын сопылық емес, рационалдық тұрғыда қарастырумен белгіленеді. Абайдың өзі адам мен Алла қатынасында махаббатты бірінші орынға қойса, Шәкәрім бұл қатынасты тек ақыл-парасат негізінде құру керек деп біледі:

Ақыл құсы адаспай аспандаса,

Әлемде нәрсе болмас көзден таса.

Жеті көк жерден оңай басқыш болып

Ғарышқа қол жетеді, қармаласа.

Жанның бәрі мендей жар табар еді,

Терең ой, сау ақылмен шамаласа[2, 259].

Ақын өзінің «жарын» терең ой мен ақыл арқылы танып тауып отыр. Яғни Шәкәрім аллаһи махаббатты адами ақылмен ауыстырған. Шатасу тумасын деп, ақын бұл концепциясын символдарға түсініктеме беруде нақтылай түскенін «Арақ, мастық, жар, жан, шатақ, иманның шешуі» өлеңінен көрдік. Сопылық шығармаларда «шарап» аллаһи махаббатты білдіріп, шарап ішіп мас болу ақыл-есінен айрылып, бар болмысымен ес-түссіз махаббатқа берілу ахуалы деп түсіндіріледі. Ал Шәкәрім шығармаларына бақсақ, хақиқатты тану үшін адам ақыл жинап, ойға берілуі тиіс.

Яғни Шәкәрім түсініктемелері сопылық оқудың басын аяғына қаратып, тұтасынан төңкеріп тұр. Өйткені сопылық оқуда адами «мен» қасиетін сақтайтын ақыл мен «мәжнүндікке» жеткізетін махаббат екеуі дихотомиялық ұғым болып табылады. Алайда ақын сопылық бұл тұжырыммен еш келіспейтінін айтып жар салады:

Бастағы көз, құлаққа сенімім жоқ,

Терең ой мен ақылға айтамын дат.

Пайғамбар, әулие айтты десе-дағы,

Ақыл қабыл алмаса, ол маған жат.

Шатақ дінге, әдетке, не білгішке

Ноқталатпай ойымды қылам азат.

«Ақылға билетпеген пенде айуан»,

Десем де бола қоймас сөзім ағат[2, 263].

Бұл өлеңнен Шәкәрімнің ақыл түсіндірмесі Әбу Хамид әл-Ғазали сынды атақты сопының сана туралы айтқан пікірімен үндес екенін көреміз: «Первое имеется в виду в словах Пророка, да пребудут на нем благословение и благодать Аллаха: «Как только создал Аллах, Великий и Всемогущий, людей, осчастливил Он их разумом». Последнее же имеется в виду в другом высказывании его, да пребудут на нем благословение и благодать Аллаха: «Если приблизились люди к Аллаху набожностью и благочестивыми деяниями, приблизься ты своим разумом». Это же подразумевается в словах Пророка, мир ему, обращенных к Абу ад-Дардаʼ, да будет доволен им Аллах: «Прибавь себе разума, и прибавится близость твоя к Аллаху»[4, 94]. Бұл сөзде адамды Аллаға жақындататын ақыл екені анық. Сондай-ақ Пайғамбардан адамдардан ең білгіш, ең ғибадат қылушы, ең қадірлі кім деп сұрағанда, «Саналы(Ақылды)» деген жауабымен[4, 95] де, Құрандағы ақыл-парасаттың маңызы жайындағы осы пікірлес аяттармен де Шәкәрім Құдайбердіұлының таныс екені байқалады:

Ақылыңа сынат деп дәлел айтқан

Құраннан табылады талай аят[2, 263].

Шәкәрім Алланы не оның сөзін жоққа шығармайды, бірақ Алланың сөзін өз санаты тұрғысында түсіндіруші сопы-молдалар шынайы хақиқат жолынан адастырушы деп біледі. Осындай дін білгішсымақтарға алданбау үшін адам өзіне, өз ақыл-пайымына сүйеніп, соны бағдаршам ретінде пайдалануы тиіс. Өйткені бар ғаламда Алла тек адамды ғана ақыл иесі қылып жаратқан. Ақынның пайымдауынша, Алла тек таным арқылы табылады, таным дегеніміз білу, ал білім-ғылымға бастар күш – ақыл: «Бар ғылымның түп атасы – таза ақыл мен ойлану»[2, 265]. Ақыл арқылы адам ақиқатты танып, ғаламның көп тылсым күшіне ие болады, құпия сырына кілт табады. Рухани әлемге тек ақыл ғана жетекші бола алады:

Ақылдан адас қалмайым,

Дәлелсіз сөзді алмайым.

Бос жетекке бармайым

Көтермеймін қиқаңын![2, 236]

Шәкәрім ақылға негізделген концепциясын суреттеуде дәстүрлі сопылық символдар мен дихотомиялық жұптарға жаңа мән үстемелегені байқалады. Мысалы, «мас – айық» жұбы сопылық әдебиетте бұрыннан кездесетін мотив болғанымен, Шәкәрім өзінің концепциясына сай оған жаңа мазмұн береді:

Сау жүрек тесіле ме оқ батпаса,

Оқ орнынан біздің ой – шыққан маса.

Айық адам аңғармас ішкі сырды,

Байқайды, сол тесіктен мас қараса[2, 260].

Егер де «мас» Шәкәрім өлеңдері бойынша ойлы адам болса, онда «айық» қарама-қарсы мағынасы тұрғысында ойсыз, ақылсыз деген семантикаға ие болады. Сопылық дәстүрлі қолданыста «мас» аллаһи махаббаттан ақылынан ада, бұл өмірдің білім-ғылымынан бас тартқан деген мағына тұтса, «айық», керісінше, өмірге таза есеппен, рационалды, метафизикалық мәселелерді ғылыми тұрғыда талдауға бейім адамды белгілейді. Сонда Шәкәрімнің символдары мен дәстүрлі сопылық символдар мәндерінде тіпті айырмашылық емес, қарама-қарсылық бар екенін көреміз. Бұл дегеніміз, шатасу, фәлсапалық өлеңдерді теріс түсіну ахуалын тудырары хақ. Сондықтан бұл түсінбеушілікті шешу мақсатында, Шәкәрім символдың жаңа мәнін айшықтап көрсетіп қолдануға бейімдік танытады:

Араққа ақыл, мастыққа ой билетпек, -

Оңай емес ертерек ойланбаса.

Тәкаббар өзімшілді құдай ұрар,

Ақылына бас имей шалқаласа[2, 260].

Шәкәрімнің фәлсапалық ойларын бейнелеуге арналған өлеңдерінде бұндай түсініктемелердің орын алуы поэтикалық мәтін талабынан туып отыр. Бұл талап бойынша мәтін жүйеге негізделген лексикалық құрылымнан тұрады. Жүйені құрайтын лексика бірліктері «көлденең» және «тігінен» байланысқа түседі. Мәтін мазмұнын белгілеуде қатар тізілген сөздермен қоса, алшақ тұрып ассоциативті-семантикалық мән беретін лексикалық бірліктер байланысы да қатысады. Сондай-ақ «Сетевой принцип предполагает наличие «узлов», фокусирующих пучки связей и отношений лексических элементов»[3, 350], дегендей «түйіндер» мәтін тұтастығын ұстап тұрады. Сондықтан Шәкәрім мәтін тұтастығын сақтауда «түйіндерді», яғни үстеме түсініктемелерді беріп отыруға мәжбүр-тін. Өйткені қалыптасқан сопылық символ, мотив Шәкәрім ұсынған мазмұн-мағынаға сәйкес келе бермейтінін көрдік. Мұндай жағдайда символдардың дәстүрлі мағынасы жаңа мағынаға көлеңке жасап, бүкіл шығарманың мәнін бұрмалай алады. Осы көлеңкені сейілтуде Шәкәрім үнемі символдардың өз тұрғысындағы қолданыс семантикасына қосымша түсіндірме беріп, оларды мәтіннің лексикалық түйіндері түрінде ұйымдастырған. Ақынның шеберлігі арқасында бұл түсіндірмелер өлеңдерге салмақ түсірмей, керісінше, шапшаңдық, жинақылық беріп, өлең өлшемін де анықтап (Шәкәрімнің фәлсапалық туындылары жеті-сегіз буын өлең өлшемімен жазылған), заманның талабына сай мазмұнның да қадамдай алға басып отыруын белгілеген.

Қарап отырсақ, Шәкәрім Құдайбердіұлы, белгілі дәрежеде, сопылық поэзия канондарына өз қоғамы тұрғысында өзгерістер енгізуге, бір жағынан, мәжбүр болса, екінші жағынан мүдделі болғанын байқаймыз. Мәжбүр мен мүдде мәселесін шешуде ақын өз лирикасының поэтикалық мәтінін құрайтын мағыналық кеңістіктің үш қырына – көзге көрінер мәндік кеңістік, әуенді-интонацияны қамтитын мәндік кеңістік, мәдени-эстетикалық және рухани сипаттағы мәнді қамтитын кеңістік - жататын элементтерді өзінің ұстанымына сай және автор мен оқырман қатынасын тудыру мақсатында қалыптастырғанын көреміз. Ал бұл элементтер Шәкәрім Құдайбердіұлының өлеңдеріндегі фәлсапалық-сопылық мазмұнды құраумен қатар, қазақ әдебиетіндегі сопылық ағымның негізгі бағытын белгілеуге қатысты.



Пайдаланылған әдебиет

  1. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.

  2. Құдайбердиев Шәкәрім. Шығармалары: Өлеңдер, дастандар, қара сөздер. Алматы, 1988.

  3. Казарин Ю.В. Филологический анализ поэтического текста. М., 2004

  4. Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. М.,1980.

Каталог: sites -> default -> files -> publications
publications -> Мысыр араб республикасының лаңкестікке қарсы күрес жүргізу тәжірибесі
publications -> Орталық Азиядағы ядролық қарудан азат аймаққа қатысты ядролық державалардың ұстанымы Аңдатпа
publications -> Ғылыми жетекші: Омарова А. К. «Қаржы» кафедрасының оқытушысы
publications -> Қазақстан Республикасының экологиялық жағдайы
publications -> Профессор Қ. Жұбанов және қазақ терминологиясындағы мәселелер
publications -> Интерактивті маркетингтің артықшылықтары мен кемшіліктері
publications -> Экология ғылымы және негізгі бөлімдері. Мақсаты
publications -> Экология ғылымы және негізгі бөлімдері. Аплатин Қарақат Ақпараттық жүйелер-16 тобының студенті
publications -> Білімнің биік ордасы. Высокий центр знании.)
publications -> МӘС бөлімінде куәландыру (қайта куәландыру)тәртібі


Достарыңызбен бөлісу:
Loading...


©melimde.com 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет

Loading...